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mwdaTiāntái zōng (天台宗, mwdqWade-Giles: mwdgT'ien-t'ai tsung, mwdwgiapponese: mweaTendai-shu, mweqcoreano: 천태종 Ch'ont'ae jong, mwegvietnamita Thiên Thai tông; scuola delle Terrazze celesti) è una scuola buddista mwewMahāyāna cinese fondata nel VI secolo.

La scuola Tiāntái è una delle più importanti scuole mwfqMahāyāna del mwfgbuddismo cinese e prende il nome da una catena montuosa, a suo tempo isolata e selvaggia, situata a sud di mwfwNanchino, sul versante costiero della provincia di mwgaZhejiang ove, nel 575, fu fondato il suo primo monastero. Fondatore di questa scuola e del monastero da cui essa prende il nome è il patriarca mwgqZhìyǐ (智顗, 538-597), ma nel computo del lignaggio dei suoi patriarchi cinesi vengono segnalati anche il maestro di mwggZhìyǐ, mwgwHuìsī (慧思) e il maestro di costui, mwhaHuìwén (慧文).

Duramente colpita dalle mwhgpersecuzioni dell'845, la scuola Tiāntái esprimerà nel corso dei secoli ancora dei grandi maestri, ma verrà progressivamente soppiantata dalle scuole del mwhwbuddismo Chán (禪宗) e dalle scuole del mwiaJìngtǔ zōng (淨土宗, vedi buddismo della mwiqTerra Pura).

Diffusa in Giappone nel IX secolo dal pellegrino giapponese mwiwSaichō (最澄, 767-822), dove prende la denominazione di scuola mwjaTendai e dove è tutt'oggi fiorente, recentemente sembrerebbe rivivere un risveglio nella stessa mwjqCina.

• L'insegnamento di Zhìyǐ (智顗) della dottrina dello yuánróng sāndì (圓融三諦) e del Miàofǎ Liánhuā Jīng (妙法蓮華經)

• La dottrina dello yīniàn sānqiān (一念三千) e lo Yuándùn zhǐguān (圓頓止觀) di Guàndǐng (灌頂)

• La dottrine dei cinque periodi (五時 wǔshí ) e degli otto insegnamenti (八教 bājiào )

• Zhànrán (湛然) e la natura di Buddha (佛性) negli esseri insenzienti (無情)

• Il contributo di Zhīlǐ (知禮) sulla pratica dello zhǐguān (止觀) e sulla presenza del male (惡) nella natura di Buddha (佛性)

• La presenza del male nella realtà e nella natura di Buddha nel dibattito contemporaneo su Zhīlǐ (知禮)

• Il lignaggio (戒脈) della scuola Tiāntái (天台宗)

• Note

• Bibliografia

• Voci correlate

• Collegamenti esterni

Gli aspetti più interessanti della dottrina buddista insegnata da mwkwZhìyǐ, e che rappresentano il cuore dell'insegnamento della scuola Tiāntái, si fondano su un originale sviluppo della scuola indiana mwlaMādhyamika promossa da mwlqNāgārjuna nel II secolo.

Questa dottrina, denominata della mwqwTriplice verità (cinese 圓融三諦 mwramwrqyuánróng sāndì, giapponese mwrgenyū santai) sostiene che dal punto di vista della Verità assoluta (sanscrito mwrwparamārtha-satya o mwsaśūnyatā-satya, cinese 空諦 mwsqkōngdì, giapponese mwsgkūtai) tutta la Realtà che ci appare è vuota di proprietà inerente: essa è impermanente dal punto di vista temporale e, nel contempo, non c'è un fenomeno che non dipenda dagli altri fenomeni. Questa vacuità (sanscrito mwswmwtaśūnyatā, cinese 空 mwtqkōng, giapponese mwtgkū) si poggia tuttavia sulla Verità convenzionale (sanscrito mwtwsaṃvṛti-satya, cinese 假諦 mwua jiǎdì, giapponese mwuqketai) dove i singoli fenomeni vengono percepiti nella loro unicità. La sintesi esperienziale di queste due Verità, apparentemente contraddittorie, porta alla realizzazione della terza verità, la Verità di mezzo (sanscrito mwugmādhya-satya, cinese 中諦 mwuwzhōngdì, giapponese mwvachūtai).

È evidente l'originalità di questa posizione rispetto allo sviluppo dottrinale contemporaneo della scuola mwvgMadhyamaka indiana (in particolare con l'opera di mwvwCandrakīrti) dove invece veniva chiaramente indicata la prevalenza della "Verità assoluta" come "vera" realtà delle cose, rispetto alla "Verità convenzionale", una 'verità solamente funzionale, strumentale, che non corrisponde alla vera Realtà la quale è sempre e comunque mwwavacuità (mwwqśūnyatā). Tale posizione viene interpretata da mwwgZhìyǐ come una possibile lettura mwwwnichilista della dottrina del mwxaBuddha Shakyamuni.

L'insegnamento di mwxgZhìyǐ della Triplice verità legge il mondo fenomenico (la Verità convenzionale) nella Verità ultima per cui anche la mondanità, se ben compresa alla luce della Triplice Verità, non è distinta ed appartiene proprio dalla Verità ultima, in quanto tutte le cose e tutta la Realtà additano l'Illuminazione. Grazie a questo insegnamento vi è una riconciliazione della bellezza, dell'estetica e in generale di tutte le attività umane, con i più ascetici insegnamenti buddisti sulla verità. Così la poesia, ad esempio, può essere considerata come un mezzo che conduce al perfezionamento spirituale. La contemplazione della poesia è semplicemente contemplazione del Dharma. Ciò può essere affermato per ogni altra forma d'arte, di studio e di attività.

La traccia di questo percorso di svelamento della Realtà, secondo la scuola Tiāntái, ha inizio con l'opera di mwyaHuìwén (慧文, vissuto intorno alla metà del VI secolo, di lui non rimane alcuna opera) a cui la tradizione dà il merito di aver, per primo, intuito la "simultaneità della mente nelle tre saggezze" (一心三智 mwyqyīxīn sānzhì, saggezza assoluta o della mwygvacuità; saggezza provvisoria o nella discriminazione; e saggezza unita di vacuità e discriminazione o saggezza della Via di mezzo).

All'opera di mwzaHuìwén segue quella di mwzqHuìsī (慧思, 515-577, si conservano di lui diverse opere), grande cultore del mwzgmwzwSutra del Loto (sanscrito mwaaSaddharmapundarīkasūtra, cinese 妙法蓮華經 mwaqFǎhuā jīng o mwagmwawMiàofǎ Liánhuā Jīng è conservato nel mwbamwbqFǎhuābù). Huìsī intuisce nel simbolo del mwbgLoto, che non ha fiore che non produce frutti, una metafora della stessa vita. Non c'è vita che non si poggi sulla buddhità, sulla natura di Buddha. Quando la vita si esprime nelle condotte esse stesse non possono che condurre verso la stessa buddhità. Ogni azione è azione della natura di Buddha e conduce alla buddhità stessa, questo anche quando colui che agisce non ne è consapevole. Huìsī elabora anche la dottrina della "simultaneità delle tre consapevolezze" (一心三觀, mwbwyīxīn sānguān): consapevolezza della vacuità di ogni fenomeno (觀空 mwcqguānkōng), consapevolezza della sua unicità provvisoria (觀假, mwcgguānjiǎ) e quindi consapevolezza unita di vacuità e unicità provvisoria di ogni fenomeno o suoi insiemi (觀中 mwcwguānzhōng).

La dottrina delle 'simultaneità delle Tre menti' di mwdqHuìwén unita alle intuizioni di mwdgHuìsī sul mwdwSutra del Loto, con particolare riguardo al II capitolo dove vengono elencate le dieci talità della Realtà ognuna vista contemporaneamente nella sua vacuità e unicità provvisoria, portano mweaZhìyǐ ad esprimere la prima dottrina compiuta della scuola Tiāntái.

È da tener presente il fondamentale ruolo del mwegmwewSutra del Loto nell'insegnamento della scuola Tiāntái, in quanto questo sutra contiene una complessiva reinterpretazione, sotto forma di rivelazione, di tutte le dottrine buddiste all'epoca discusse, sia nell'ambito del mwfabuddismo dei Nikāya (mwfqHīnayāna) sia in quello del mwfgMahāyāna. La lettura che dà di quest'opera mwfwZhìyǐ non è tuttavia una lettura polemica nei confronti degli mwgaśrāvaka (聲聞, mwgqshēngwèn) e dei mwggpratyekabuddha (緣覺, mwgwyuánjué), le due vie mwhamwhqHīnayāna secondo i mahayanisti indiani, bensì esprime la consapevolezza che all'interno di una lettura radicale dell'interdipendenza di tutti i fenomeni, anche i comportamenti ritenuti 'inferiori' da parte dei mahayanisti rivestono un autentico lavoro del mwhgBuddha.

Questo profondo lavoro ermeneutico da parte mwiaZhìyǐ trova origine nel fatto che, grazie soprattutto all'opera di mwiqKumārajīva (344-413), dei suoi collaboratori e dei suoi discepoli, il mwigCanone buddista cinese conteneva ormai la quasi totalità delle principali opere buddiste indiane. L'origine di tali opere, sutra e commentari, veniva per tradizione attribuita allo stesso Buddha Shakyamuni. Purtuttavia, erano evidenti le contraddizioni tra queste opere. Il mwiwmwjaSutra del Loto rileggeva tutti questi insegnamenti fornendo un'organica interpretazione e fornendo un ulteriore e innovativo messaggio di liberazione. Da qui la scelta del Tiantai di farsi portavoce di questa antichissima opera buddista indiana e del suo messaggio rivelatore.

La lettura del mwkqmwkgSutra del Loto alla luce dell'elaborazione, di impronta mwkwMadhyamaka, della mwlaTriplice verità porta Zhìyǐ a elaborare la dottrina dello mwlqmwlgyīniàn sānqiān (一念三千, "tremila mondi in un istante di vita", giapponese mwlwichinen sanzen).

Questa dottrina esprime un complesso mwmqolismo e omnicentrismo radicale che caratterizza l'unicità dell'insegnamento mwmwTiāntái e Tendai nel panorama delle dottrine buddiste. Essa sostiene che, dal punto di vista del pensiero, tutti i mondi (le singole esperienze e l'individuazione dei singoli oggetti di esperienza) esistono certamente, ma la pratica meditativa consente di scorgerne la loro ambiguità, la loro indeterminatezza. Essi esistono solo in quanto la mente li delimita in modo arbitrario sia dal punto di vista spaziale sia da quello temporale. Visti nella loro continuità temporale e nel loro condizionamento reciproco questi 'mondi' non possono essere considerati che 'vuoti', privi di un'identità inerente. Ma il pensiero, ovvero la vita, non si accontenta della loro vacuità, soffrendo d'altro canto per la loro incostante 'esistenza' (ogni fenomeno appare, esiste e scompare): è l'ambiguità di questi 'mondi' a generare la sofferenza negli mwnaesseri senzienti (sanscrito mwnqsattva, cinese 衆生 mwngzhòngshēng, giapponese mwnwshūjō) ed è il continuo esercizio di consapevolezza (pratica dello mwoamwoqzhǐguān, 止觀) sulla dottrina dello mwogmwowyīniàn sānqiān che può portare la salvezza da questa condizione.

Le realtà possibili in un solo pensiero (sanscrito mwpqeka-kṣaṇa, cinese 一念 mwpwyīniàn, giapponese mwqaichinen) indicati in questa dottrina, sono tremila (sanscrito mwqqtri-sāhasra, cinese 三千 mwqgsānqiān, giapponese mwqwsanzen) in quanto inglobano tutte le condizioni esperibili: 10 sono le condizioni esistenziali (mwraDieci mondi, 十界 cinese mwrqshíjiè, giapponese mwrgjùkai) che vanno dalla condizione infernale (sanscrito mwrwapāya-bhūmi, 地獄 cinese mwsadìyù, giapponese mwsqjigoku) allo stato di Buddha (佛 cinese mwsg fó, giapponese mwswbutsu), tali condizioni esistenziali vanno moltiplicate per sé stesse in quanto tutte queste condizioni, da quella infernale a quella buddhica, implicano potenzialmente le altre nove esistenze al loro stesso interno. Queste cento potenziali esistenze vanno poi moltiplicate per le 10 talità (vera natura dei mwtadharma, sanscrito mwtqmwtgtathātā, 如是實相 cinese mwtwrúshì shíxiàng, giapponese mwuanyoze jissō) indicate nel mwuqmwugSutra del Loto e che corrispondono a: caratteristiche, natura, essenza, forza, azione, causa, condizione, retribuzione, frutto e uguaglianza di tutte queste talità tra loro.

Questi mille mwvadharma vanno poi moltiplicati per i tre mondi (sanscrito mwvqloka, 世 cinese mwvgshì, giapponese mwvwse) ovvero per i cinque aggregati (sanscrito mwwapañca mwwqskandha, 五蘊 cinese mwwgwǔyùn, giapponese mwwwgoun), per gli esseri costituiti dai cinque aggregati (sanscrito mwxasattva, cinese 衆生 mwxqzhòngshēng, giapponese mwxgshūjō) e per il luogo in cui essi vivono (sanscrito mwxw talima, 地 cinese mwyadì, giapponese mwyqji), raggiungendo il numero di tremila mondi (sanscrito mwygtri-sāhasra, cinese 三千 mwywsānqiān, giapponese mwzasanzen). La vita può manifestarsi in queste tremila condizioni cambiando costantemente anche a seconda dei vissuti della mente, ma questi tremila mondi sono, per la dottrina mwzqTiāntái, tutti immancabilmente vuoti (sanscrito mwzgmwzwśūnyatā, cinese 空 mw0akōng, giapponese mw0qkū) e non sono né esistenti né non esistenti.

Questo continuo esercizio di consapevolezza dell'omnicentricismo della realtà, dei mondi, e dei vissuti porterà il discepolo di Zhìyǐ, mw1aGuàndǐng (561-632) nella sua breve opera, lo mw1qYuándùn zhǐguān (圓頓止觀, mw1gPerfetta e immediata meditazione di calma-e-discernimento, giapponese mw1wEndon Shikan) inserita nell'introduzione all'opera del maestro, il mw2aMóhē Zhǐguān (摩訶止觀, Grande trattato di calma e discernimento, giapponese mw2gMaka Shikan, mw2wT.D. 1911, dove viene descritta la pratica meditativa dello mw3amw3qzhǐguān), a sostenere:

«Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, [la Via di mezzo]. Poiché tutti gli aggregati e le forme di sensibilità sono la realtà così come è, non c'è alcuna sofferenza da cui liberarsi. Poiché la nescienza e le afflizioni sono identiche al corpo illuminato, non c'è alcun'origine della sofferenza da sradicare. Poiché i due punti di vista estremi sono il Mezzo e le visioni erronee sono la Verità, non c'è alcun percorso da praticare. Poiché il samsara è identico al nirvana, non c'è alcuna estinzione [della sofferenza] da realizzare. Non essendoci né sofferenza né origine della sofferenza, nulla vi è di mondano; non essendoci né sentiero né estinzione, nulla vi è di sopramondano. C'è una sola, pura Realtà; non c'è nessun'entità al di fuori di essa. La tranquillità della natura ultima di tutte le entità è detta "calma"; il suo perenne splendore è detta "consapevolezza"»

(Guàndǐng (灌頂). Yuándùn zhǐguān (圓頓止觀)

Tale olismo e omnicentrismo radicale giungerà anche a sostenere la non differenza tra la natura di Buddha, che comprende la profonda compassione nei confronti di tutti gli esseri senzienti, e la stessa malvagità. Non è quindi un criterio etico o trascendente a governare o ad offrire un destino dell'uomo, e degli esseri senzienti in generale, piuttosto la vita stessa che comprendendo sia il bene che il male ad indicare all'uomo il percorso da seguire. L'uomo qui non è inteso solo nella sua singolarità, che non può possedere se non come drammatico e importante "interrogativo" della sua mente e delle sue emozioni, piuttosto come manifestazione della stessa intera Realtà.

Per questa ragione Zhìyǐ sostenne, con Huìsī, che l'assemblea del Picco dell'avvoltoio dove il Buddha Shakyamuni predicò il mw4qmw4gSutra del Loto è in continuo svolgimento: essa sarebbe dunque la vita di tutti gli esseri.

La presenza di numerose e differenti dottrine riferibili al Buddha Śākyamuni, nonché i numerosi sutra e discorsi a lui attribuiti, fu interpretata dalla scuola Tiāntái, come da altre scuole del mw7qbuddismo cinese, come una scelta propria dello Śākyamuni di differenziare il proprio insegnamento a seconda delle caratteristiche dei suoi discepoli. La scuola Tiāntái elaborò per queste ragioni una lista di cinque periodi di insegnamento denominata mw7gwǔshí (五時):

1. il primo periodo di insegnamento dello Śākyamuni, durato ventuno giorni ed esposto in modo silente quando raggiunse la prima illuminazione, corrisponde all'mw8qmw8gAvataṃsakasūtra (Sutra della ghirlanda preziosa, cinese 華嚴經 mw8wHuāyán jīng, giapponese mw9aKegon kyō, conservato nel mw9qmw9gHuāyánbù) e fu raccolto dai mw9wbodhisattva spiritualmente più avanzati;

2. il suo secondo periodo di insegnamento, durato dodici anni, fu esposto nel "Parco dei cervi" (mw-qsanscrito: Mṛgadava, cinese 鹿苑 mw-wLùyuàn) e venne riportato negli mw-aāgama (cinese 阿含 mw-qāhán, conservati nello mw-gmw-wĀhánbù) e corrisponde alla predicazione delle dottrine mwaqamwaqehīnayāna come quella delle mwaqiQuattro Nobili Verità o della mwaqmCoproduzione condizionata, insegnamenti raccolti dagli mwaqqśrāvaka;

3. il terzo periodo insegnamento, durato otto anni, corrisponde a quello riportato nei mwaqyVaipulyasūtra (cinese 方等 mwaqcFāngděng, nome che indica genericamente alcuni sutra e insegnamenti mahāyāna conservati nel mwaqgmwaqkJīngjíbù) ed esposti agli mwaqomwaqsarhat dello mwaqwmwaq0Hīnayāna per spiegargli che loro non rappresentavano ancora la mèta del percorso religioso buddista;

4. il quarto periodo di insegnamento, durato ventidue anni, corrisponde ai mwaq8mwaraPrajñāpāramitāsūtra (conservati nel mwaremwariBōrěbù) dove il Buddha Śākyamuni espone la dottrina della mwarmvacuità;

5. il quinto ed ultimo periodo di insegnamento, durato altri otto anni, corrisponde, come il primo, alla Verità ultima ed è esposto nel mwarumwarySutra del Loto (conservato nel mwarcmwargFǎhuābù). In questo sutra, come afferma mwarkZhìyǐcite-ref-1[1], per evitare alle persone di scarsa capacità tra le future generazioni che avrebbero potuto cedere alle false credenze sull'annichilimento insegnò l'eterna esistenza del Buddha. Negli ultimi giorni della sua vita espose il mwar4Mahāparinirvāṇa-sūtra (conservato nel mwar8mwasaNièpánbù) per convertire coloro che non avevano compreso il mwasemwasiSutra del Loto insegnandogli che tutti gli esseri possedevano la "mwasmnatura di Buddha".

Da tener presente che la datazione di questi insegnamenti non fu indicata da Zhìyǐ, ma da uno studioso del XIII secolo, Yuansuicite-ref-2[2] e fu criticata da un altro maestro tiāntái Ŏuyì mwaskZhìxù (蕅益智旭, 1599-1655)cite-ref-3[3].

Per quanto concerne gli "otto insegnamenti" (八教 mwas8bājiào), questi vengono suddivisi in due raggruppamenti.

Il primo, che concerne i "quattro modi di insegnare" (化儀四教, mwatehuàyí sìjiào), comprende:

1. l'insegnamento improvviso (頓教 mwatqdùnjiào) e viene identificato con l'insegnamento dell'mwatumwatyAvataṃsakasūtra;

2. l'insegnamento graduale (漸教, mwatgjiàn jiào) e viene indificato con la letteratura dei periodi secondo, terzo e quarto di cui alla classificazione che precede;

3. l'insegnamento esoterico o segreto (祕密教, mwatomìmì jiào) in cui il Buddha Shakyamuni impartisce ad alcuni l'insegnamento improvviso, ad altri quello graduale, ma nessuno dei due gruppi è a conoscenza del tipo di insegnamenti impartiti all'altro gruppo;

4. l'insegnamento indeterminato (rivelato) (不定教, mwatwbùdìng jiào) quando i discepoli sanno che altri discepoli del Buddha hanno ricevuto insegnamenti differenti ma altrettanto validi.

Il secondo raggruppamento concerne gli insegnamenti classificati in base ai loro contenuti (化法四教, mwat4huàfǎ sìjiào) e comprende:

1. gli insegnamenti contenuti nel mwaueTripiṭaka (三藏教, mwauisānzàng jiào) ovvero gli insegnamenti indicati come mwaummwauqhīnayāna (insegnamenti del "piccolo veicolo" detto 小乘 mwauuxiǎoshèng e conservati nello mwauymwaucĀhánbù più i primi sutra che abbozzano la dottrina della mwaugvacuità come il mwaukSatyasiddhi śāstra);

2. gli insegnamenti "comuni" (通教 mwaustōngjiào) ai tre veicoli (mwauwyana, cinese 乘 mwau0shèng) degli mwau4śrāvaka, dei mwau8pratyekabuddha, e dei mwavabodhisattva. Contengono gli insegnamenti impartiti dalle scuole mwaveMadhyamaka e mwaviCittamātra contenuti nello mwavmmwavqZhōngguānbù e nel mwavumwavyYúqiébù;

3. gli insegnamenti differenziati (別教, mwavg biéjiào) e riservati ai mwavkbodhisattva. Tali insegnamenti sono conservati nello mwavomwavsHuāyánbù e vengono qui denominati come 別 (distinti, separati) in quanto a differenza della scuola Tiāntái che li considerava uguali (同教一乘 mwavwtóngjiào yīshèng), la scuola Huāyán (華嚴宗) riteneva che gli insegnamenti sul 'Veicolo unico' (一乘, mwav4yīshèng) contenuti nello mwav8mwawaHuāyánbù fossero differenti da quelli presentati dai 'tre Veicoli' (三乘, mwawesānshèng);

4. gli insegnamenti perfetti (圓教, mwawmyuánjiào) contenuti nel mwawqmwawuFǎhuābù e nel mwawymwawcNièpánbù dove la vacuità (空 mwawgkōng) e la provvisorietà (假 mwawk jiǎ, o anche 'mondanità' 俗 mwawosú) si risolvono nella Verità della Via di mezzo (中道 mwawszhōngdào), insegnamenti che si esprimono nella mwawwTriplice verità (圓融三諦 mwaw0Yuánróng sāndì).

L'ottavo patriarca cinese Tiāntái, mwaxaZhànrán (湛然, 711-782), nella sua unica opera non commentaria, il mwaxeJīngāngpí (金剛錍 giapponese mwaxiKongō bei, La Spada di diamante, mwaxmT.D. 1932), svolse un attacco frontale alle principali scuole buddiste cinesi contemporanee, la Huāyán (華嚴宗, mwaxuHuāyán zōng) e il mwaxyChán (禪宗, mwaxcChán zōng) che ritenevano la natura di Buddha (sanscrito mwaxgmwaxkbuddhatā, mwaxobuddhatva, mwaxsmwaxwtathāgatagarbha, cinese 佛性 mwax0fóxìng, giapponese mwax4busshō) esclusiva degli mwax8esseri senzienti (cinese 有情 mwayayǒuqíng, giapponese mwayeujō). mwayiZhànrán sostenne che era impossibile limitare la natura di Buddha ai soli esseri senzienti. Essere un preciso "essere" vuol dire implicitamente e potenzialmente essere anche tutti gli altri 'esseri': non può esistere, secondo la dottrina di Zhànrán, una divisione nella natura di Buddha tra la consapevolezza degli esseri senzienti e l'inerzia degli esseri insenzienti (無情 cinese mwaymwúqíng giapponese mwayqmujō). Ogni volta che un essere realizza la buddhità allora in quel momento tutti gli esseri sono Buddha; ogni volta che un'entità è insenziente, tutti gli esseri sono insenzienti. Tutto ciò in base all'interdipendenza di tutti i regni possibili come insegnata dalla dottrina di Zhìyǐ dello mwayumwayyyīniàn sānqiān: tutti gli attributi possibili sono sempre applicabili a tutti gli esseri possibili.

Va ricordato, tuttavia, che le asserzioni di mwaygZhànrán si muovono sempre all'interno della mwaykyuanrong sandi (Triplice verità) predicata da mwayoZhìyǐ. Dal punto di vista della seconda verità (Verità convenzionale, cinese 假諦 mways jiǎdì) per mwaywZhànrán le differenze tra esseri senzienti e insenzienti vi sono ma, ed è questo il motivo dell'intervento del sesto patriarca Tiāntái, la realtà è come una sfera il cui centro (la natura di Buddha e tutti i mondi possibili) è ovunque: anche negli alberi e nelle pietre.

Altro grande patriarca Tiāntái fu mwazqZhīlǐ (知禮, 960-1028) che respinse la tendenza mwazucittamātra di una corrente considerata eterodossa dalla scuola, i mwazyshānwài (山外, giapponese mwazgsenge, i "fuori della montagna" ovvero i fuori dal monastero Tiāntái, corrente fondata dal monaco Wùēn, 晤恩, (?-986).

Zhīlǐ sostenne che la frase dell'mwazomwazsAvataṃsakasūtra (華嚴經, pinyin mwazwHuāyánjīng, giapponese mwaz0Kegon kyō, Sutra della ghirlanda fiorita di Buddha, importante sutra mwaz4Mahāyāna, conservato nello mwaz8mwaaaHuāyánbù): «Non c'è differenza fra la mente, i Buddha e gli esseri senzienti», andava interpretata nel senso che ciascuna di queste tre realtà doveva essere considerata la creatrice delle altre due e viceversa. Questa interpretazione rifiutava dunque l'asserzione mwaaecittamātra che la mente fosse la sola fonte del reale e che potesse generare, o manifestarsi, come Buddha o esseri senzienti a seconda se fosse stata consapevole o offuscata.

Zhīlǐ sostenne che questa asserzione non era una vera identità in quanto alla fin fine la mente possedeva almeno una qualità che alle altre due realtà (Buddha e esseri senzienti) mancava: essere creatrice e non creata. Dal punto di vista di Zhīlǐ, invece, ciascuna delle tre realtà (mente, Buddha e esseri senzienti) è creatrice, ciascuna di queste è creata e nessuna è più fondamentale delle altre due.

Inoltre mwaaqZhīlǐ sostenne che l'obiettivo della pratica meditativa (止觀, mwaaumwaayzhǐguān) dovesse concentrarsi sull'analisi dei processi ingannatori della mente e non la mera contemplazione della vacuità. La mente risvegliata per mwaacZhīlǐ è una mente che grazie alla Triplice verità penetra i processi di generazione del Reale di cui essa stessa fa parte e non una mente che si fonde con l'assoluto e che rischia di fondersi di fatto con un trascendente autogenerato. mwaagZhīlǐ ribadì anche la dottrina riguardante il ruolo del male all'interno della natura buddhica. Il male (惡, mwaakè, giapponese mwaaoo) per mwaasZhīlǐ non può essere semplicemente eliminato, negato, con la pratica spirituale, ma esso deve essere compreso nella sua essenza e nella sua vera natura alla luce della Triplice verità. In questo senso la dottrina Tiāntái si discosta dagli altri insegnamenti buddisti, anche mwaawMahāyāna, che assegnavano all'ignoranza (sanscrito mwaa0mwaa4avidyā, cinese 無明 mwaa8wú míng, giapponese mwabamumyō) la responsabilità della sofferenza e del male.

Il male, l'ignoranza e la sofferenza compartecipano, per la scuola Tiantai, alla stessa natura buddhica e non ne sono affatto la negazione e quindi non vanno rigettati 'tout court' ma compresi nel loro meccanismo di genesi e di compartecipazione alla realtà.

Le opere della scuola Tiāntái non sono ancora state tutte tradotte nelle lingue occidentali. La loro progressiva traduzione, e la pubblicazione di studi al riguardo, ha provocato vivaci dibattiti internazionali. In particolar modo il lavoro di Brook Ziporyn mwabuEvil and/or/as the Good: Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought, pubblicato nel 2000 dalla Harvard University Press, ha provocato numerosissimi articoli in riviste specializzate di filosofia e di religioni comparate in tutto il mondo cite-ref-4[4].

Il motivo del dibattito è riassumibile nello scritto lasciato da mwabsZhīlǐ prima di morire in cui viene letteralmente riportato che:

«Non c'è alcun Buddha che non sia un demonio, non c'è alcun demonio che non sia un Buddha (魔外無佛; 佛外無魔)»

(Zhīlǐ (知禮) in T.D. 1937, 46.900.b.29cite-ref-5[5])

Le domande poste nel dibattito sono sostanzialmente due. La prima riguarda la coerenza tra la dottrina di mwaciZhīlǐ con quella del primo Tiāntái insegnata da mwacmZhìyǐ, la seconda riguarda cosa effettivamente implichino questi insegnamenti di mwacqZhīlǐ per l'uomo e per il mondo dei suoi valori. Di certo il tema, in ambito del buddismo mwacuMahāyāna, è più antico di quanto non sembri. Un accenno lo si riscontra nel mwacymwaccLaṅkāvatārasūtra (Il Sutra della discesa a Lanka, 楞伽經 mwacgLèngqiéjīng, giapponese mwackRyōgakyō, è conservato nel mwacomwacsJīngjíbù), sutra di derivazione mwacwcittamātra propugnato anche dalle prime scuola del mwac0buddismo Chán, dove viene riportato:

«Il

tathāgatagarbha

(la natura di Buddha) contiene la causa sia del bene che del male. Esso genera tutte le forme di esistenza

. Come un attore riveste diversi ruoli, essendo esso stesso privo di un'anima che gli appartenga»

(Laṅkāvatārasūtra 6, LXXXII)

Inoltre la dottrina di Zhìyǐ richiama costantemente la compresenza, in tutti i mondi possibili, dalle forme infernali ai Buddha, di tutti i mondi possibili. Tuttavia alcuni studiosi contemporanei cite-ref-7[7] indicano in mwadgGuàndǐng, discepolo di mwadkZhìyǐ, colui che ha introdotto il tema della compresenza e della necessità del male deviando di fatto dalla dottrina del maestro che su un piano di interpretazione etica era maggiormente coerente con il buddismo tradizionale. Ma il tema, controverso, non è ancora stato chiarito.

Per quanto concerne invece l'argomento del secondo quesito, ovvero cosa implichi la dottrina religiosa della compresenza e necessità del bene-male, va ricordato che analogo tema, in ambito religioso, religioso-comparato, morale e psicologico, fu affrontato anche da mwadsCarl Gustav Jung durante la conferenza, tenutasi a Stoccarda nel 1959 e poi successivamente pubblicata, dal titolo: mwadwGut und Bose in der analytischen Psychologie.cite-ref-8[8].

Il lavoro di Jung, tuttavia, focalizzandosi sul valore trasformativo-spirituale di alcuni insegnamenti religiosi, non entrando dunque nelle implicazioni filosofiche del rapporto tra il bene e il male come fa invece il dibattito contemporaneo su mwaeiZhīlǐ, raggiunge una maggiore coerenza con gli scopi di questi insegnamenti anche nel caso delle dottrine Tiantai. Ciò premesso, se esaminiamo alla luce della mwaemTriplice verità la dottrina sul "male" formulata da mwaeqZhīlǐ potremo darne una lettura più coerente. Dal punto di vista della mwaeuVacuità (o della Verità assoluta) il "male" non esiste. La mwaeyVacuità infatti non rende conto dell'individualità. Essa è e basta, si manifesta per quello che è: nascita, morte, vita, positivo, negativo, etc., tutto manifesta senza privilegiare uno rispetto all'altro. Dal punto di vista della "Realtà" e "Verità convenzionale", il "male" esiste. Esiste perché la soggettività, l'individualità dell'essere senziente lo percepisce, lo giudica, lo fugge. Perché l'essere distinto nasce, vive, soffre e muore, sogna e desidera, è frustrato nei suoi desideri, impaurito dal dolore, addolorato dall'ingiustizia. La pratica dello mwaecmwaegzhǐguān (止觀, giapponese mwaekshikan: calmarsi e guardare, discernere), com´è insegnata dalla scuola "Tiāntái", è finalizzata a rendere conto di ambedue le "Verità" (assoluta e convenzionale), a leggerne una con lo sguardo dell'altra e tramite questo guardare, a individuare una modalità concreta di esistenza che renda conto di ambedue. L'assolutezza e la finitezza del mondo ma anche il "grido" dell'individuo al suo cospetto. Questa pratica consentirebbe, secondo la dottrina Tiantai, di realizzare la "Verità di mezzo" o "Verità ultima".

La dottrina buddista Tiāntái si distingue quindi nettamente da quella del buddismo mwaesmwaewHīnayāna (o mwae0buddismo dei Nikāya), dove il "mwae4male" è frutto (e colpa) dell'ignoranza (mwae8sanscrito: mwafaavidyā) dell'uomo e solo se questi apporta dei correttivi (per mezzo dell'mwafeOttuplice sentiero, mwafisanscrito: mwafmmārgasatya) che gli consentano la fuga dal luogo di dolore e dagli attaccamenti (mwafqmwafusaṃsāra) raggiungendo il mwafymwafcnirvāna, sarà possibile la sua sconfitta definitiva.

Ma si distingue anche dalle altre scuole buddiste mwafkmwafoMahāyāna che considerano il "male" causato dalla mancata percezione della Verità assoluta (mwafsparamārtha-satya), e dal conseguente permanere nella Verità convenzionale (mwafwsaṃvṛti-satya). Tale errata percezione, secondo queste scuole Mahāyāna, può essere sanata esclusivamente dall'ingresso, mediante l'assorbimento meditativo (mwaf0sanscrito: mwaf4samādhi) che causa la scomparsa delle nozioni di "soggetto-oggetto", nella Verità assoluta, luogo che come abbiamo visto non consente la presenza del "male". Tutto ciò a scapito dell'individualità, della soggettività, vista, in questo ambito, come negativa percezione 'egoica'.

La dottrina Tiāntái sul ruolo e il significato della presenza del "male" nel mondo segna quindi uno sviluppo rispetto alle dottrine mwagamwageHīnayāna e del mwagimwagmMahāyāna tradizionale (mwagqMādhyamika e mwaguCittamātra), le quali avevano già rigettato, su questa problematica le soluzioni "trascendentali" di alcune dottrine cosiddette mwagymwagcinduiste. Tali dottrine, come peraltro le mwaggreligioni abramitiche, avevano infatti di volta in volta proiettato il "male" e la sua causa all'interno di un essere trascendente inferiore (i mwagkdemoni) affidando la risposta al problema del "dolore" nella speranza di un mwagodio che potesse sanare la presenza sofferente del mondo fenomenico fornendo, magari dopo la morte, la felicità e le risposte complete agli interrogativi esistenziali.

Esistono, tradizionalmente, due linee di lignaggio di questa scuola.

La prima, fa riferimento al mwag4Fù fǎzàng yīnyuán zhuàn (付法藏因緣傳, giapponese mwag8Fuhōzōin'enden, Trasmissione del tesoro del Dharma, mwahaT.D. 2058.50) che vuole mwaheHuìwén (慧文, V secolo), il primo patriarca (祖 mwahizǔ) cinese, successore degli insegnamenti (dei mwahmsutra) del patriarca indiano Āryasiṃha.

La seconda invece vuole mwahuHuìwén erede degli insegnamenti relativi alla pratica meditativa dello mwahymwahczhǐguān (止觀) per tramite del mwahgDà zhìdù lùn (大智度論, giapponese mwahkDai chido ron, mwahoMahāprajñāpāramitā-śāstra, mwahwT.D. 1509.25.57c-756b) un commentario dei mwah0Mahā-mwah4mwah8prajñāpāramitāsūtra tradotto in cinese da mwaiaKumārajīva (350-413) e attribuito a Nāgârjuna (II secolo). Questa seconda linea di lignaggio parte quindi direttamente da Nāgârjuna includendolo nel conteggio come primo patriarca e considerando, subito dopo, come secondo patriarca mwaimHuìwén. Di seguito, in questa sede, si è preferito invece conteggiare i patriarchi del Tiāntái partendo dal loro primo esponente cinese.

• Dal mwaiyFù fǎzàng yīnyuán zhuàn: mwaicBuddha Śākyamuni 1. mwaigMahākāśyapa 2. mwaikĀnanda 3. Śaṇakavāsa 4. Upagupta 5. Dhṛṭaka 6. Miccaka 7. Buddhanandin 8. mwaisBuddhamitra 9. Pārśva 10. Puṇyayaśas 11. mwaiwAśvaghoṣa 12. Kapimala 13. mwai0Nāgārjuna 14. mwai4Kāṇadeva 15. Rāhulata 16. Saṅghanandin 17. Gayāśata 18. Kumārata 19. Jayata 20. mwai8Vasubandhu 21. Manorhita 22. Haklenayasas 23. Āryasiṃha 24. mwajaHuìwén 25. mwajeHuìsī 26. mwajiZhìyǐ

• Il lignaggio cinese: mwajqNāgārjuna 1. mwajuHuìwén (慧文, V secolo) 2. mwajyHuìsī (慧思, 515-577) 3. mwajcZhìyǐ (智顗, 538-597) 4. mwajgGuàndǐng (灌頂, 561-632) 5. Zhìwēi (智威?-680) 6. Huìwēi (慧威, 634-713) 7. Xuánlǎng (左溪, 673-754) 8. mwajwZhànrán (湛然, 711-782) 9. Dàòsuì (道邃, n.d.) 10. Zhixing Guangxiu 11. Zhiding Wuwai 12. Miaoshuo Yuanxiu 13. Gaolun Qingsong 14. Jingguang Xiji 15. Yìtōng (義通, 927-988) 16. mwaj8Zhīlǐ (知禮, 960-1028)

cite-note-11. ↑ Leon M. Pruden mwakyTiantai in mwakcEnciclopedia delle Religioni, vol.10, Milano, Jaca Book, 2006, pag.657

cite-note-22. ↑ mwaksZokuzōkyo (卍新纂續藏經) 2,7,1.

cite-note-33. ↑ mwak8Jiaoguan kangzong (教觀綱宗) mwalaT.D. 1939.

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cite-note-55. ↑ mwalwmwal0mwal4Cfr. qui, su mwal8dict.cbeta.org mwama(archiviato dall'mwameurl originale il 4 marzo 2016).

cite-note-61. «bhagavāṃstasyaitadavocat-tathāgatagarbho mahāmate kuśalākuśalahetukaḥ sarvajanmagatikartā pravartate»

cite-note-77. ↑ Così: Chen, Y-S, mwamgGuan-yin-xuan-yi xing-er-wen-ti-zhi-tan-tao (A Study of the Vice Problem in the Significance of Kuangyin Sutra), Zhong-hua-fo-xue-xue-bao, 1992, no. 5, pp. 173–191.

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